“凉山州优化营商环境服务日” 企业家座谈会召开

未来中国的文化发展趋势，是一场关乎华夏衣冠的文化大争战，即究竟是中华归主还是主归中华。

这里所谓灭私欲则天理明,就是要存天理、灭人欲。可见,朱熹所说的人欲是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望。

谓之危者,危险,欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也。至于如何实现存理灭欲,朱熹的思想主要包括三个方面:其一,存理灭欲首先要认取那个是天理,那个是人欲。比如,若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?同是事,是者便是天理,非者便是人欲。可见,在朱熹那里,存理灭欲是属于自我修养、复归于人的本心的道德范畴,即使是统治者也必须遵从。敬便是天理,肆便是人欲。

既知其为人欲,则人欲便不行。他反对司马光扞御外物的思想,说:夫外物之诱人,莫甚于饮食男女之欲,然推其本,则固亦莫非人之所当有而不能无者也。只有通过自我解构确立起以恻隐仁爱为终极价值的普遍主义架构，在不可坑人害人、应该爱人助人的正当原则基础上求大同、存小异，儒家才有可能真正将和而不同的良善观念落到实处。

他还因此把仁视为评判善恶的标准，主张苟志于仁矣，无恶也（《论语·里仁》），认为人们只要有志于仁，就不会做出恶的事情。宋儒的解释是：和者，无乖戾之心。道理很简单：各美其美、美美与共的前提是各美其美、而不是各美其丑。进一步看，孟子也把是否认同有父有君作为区别儒家与其它思潮的分水岭，强调杨墨之道不息，孔子之道不著，不仅反映了他在异质学说的强烈冲击下对于儒家文化命运的忧患意识，而且揭示了后世儒家为什么主张诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进的深度动机：如果不去攻讨那些乱臣贼子、令邪说者不得作，主张忠君孝父的孔子之道怎能维持自己作为朝廷钦定的官方意识形态的主导地位？所以，直到20世纪，牟宗三依然振振有词地宣布：中国文化以儒家作主，这个文化生命主要的动向、形态是由儒家决定的，在以往几千年中，道家并不能负这个责任，从印度传来的佛教亦不能负这个责任。

同时，他也从孝父的基点出发，严厉地斥责宰我的短丧说不仁（《阳货》）。就此而言，三教合流的文化现象不仅不能证明儒家拥有和而不同的宽容肚量，反倒从另一个侧面体现了儒家顺我者昌、逆我者亡的独尊意向。

甚至，由于学儒者之业，受孔子之术（《淮南子·要略》）的缘故，墨子也常常运用仁、仁者等有儒家特色的语词。例如，程颐便声称：释氏有出家出世之说。这里说的大同，主要指涉及人类生活核心价值的交叠共识。作者单位：复旦大学社会科学高等研究院 进入 刘清平 的专栏 进入专题： 儒家 和而不同 。

这样，摆在我们面前的一个尖锐问题是：一方面，我们没有任何理由否认和而不同、道并行而不相悖这些文本材料的有效性。相反，由于坚持以恻隐仁爱作为神圣不可侵犯的至上本根，也就是坚持以不可坑人害人、应该爱人助人作为宽容的底线，儒家在这个意义上提倡的和而不同应该毫不动摇地主张：对于一切违反恻隐仁爱的行为必须坚决否定，对于一切认同坑人害人的观念必须严厉谴责。至于世则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天、不履后土始得（《二程遗书》卷十八）。问题的关键在于找到一条能够让这些观念真正落到实处、最终达成各美其美，美美与共的有效途径。

行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也（《荀子·王霸》）。（《六经是孔子晚年定论》）换句话说，儒家对于其他事情也许可以保持和而不同的宽容态度，但唯独对于无父无君的观念和乱臣贼子的行为是绝对无法容忍的，必须彻底诛绝。

（《论语集注·子路篇注》）就此而言，和而不同原本是一个涉及人际关系的儒家规范，强调君子由于重义的缘故，可以在彼此有别的情况下保持和谐状态、不会彼此乖戾。不过，一旦发现有人散布乱名惑众、非礼义之中的言论，他的态度却发生了根本转变，公开诉诸行政权力强制干预：凡邪说辟言之离正道而擅作者……明君知其分而不与辨也……临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉。

其次，根据《孟子·滕文公下》的记载，面对处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下的百家争鸣局面，孟子曾宣布：杨氏为我，是无君也。惟独天总是行广而无私，所以莫若法天（《墨子·法仪》）。换句话说，只有在不同的道都承认尊重每个人应得权益的正当原则的基础上，它们之间才应该并且能够真正保持并行而不相悖的和谐关系。同时还需要指出的是，在当前的时代氛围下，虽然我们应该严厉谴责那些认同坑人害人的思潮观念，却不应该再像传统儒家那样诉诸国家机器的强权暴力、采取人其人，火其书，庐其居的措施，强行禁止它们的言论自由，强制打压它们的存在空间，强硬断除它们的社会基础。又次，根据《汉书》卷五十六的记载，在当时已经实现政治上礼乐征伐自天子出的大一统历史背景下，董仲舒力图在思想上也实现意识形态自儒家出的大一统，为师异道、人异论的百花齐放画上一个终极性的句号。那么，为什么一方面孔子和《中庸》绝对真诚地倡导和而不同、道并行而不相悖，另一方面包括孔子在内的诸多儒家大师又在理论上和实践中拒绝实施这些观念，反倒力图将其他学说置之死地而后快，所谓皆绝其道，勿使并进？ 二 答案就在儒家坚持忠君孝父本根至上的特殊主义立场之中。

从历史角度看，他的这一目的后来也确实在现实生活中得以实现，因为正像朱熹指出的那样：杨墨之害自是灭息，而君臣父子之道赖以不坠。事实上，根据《论语》的记载，孔子认为突破了容忍的底线、因而是可忍孰不可忍的事情，正是卿大夫胆敢僭用周天子的八佾之舞、违反了忠君之礼（《八佾》）。

在这种架构中，儒家便很容易与其他异质性的文化思潮达成各美其美、美美与共的局面了。[1]（P234）的确，根据《原道》的记载，韩愈曾公开建议对外来的佛教以及并非外来的道家采取人其人，火其书，庐其居的措施——用今天的话说，就是强迫佛老信徒还俗成家，将佛老之书彻底焚毁，将寺庙、道观变成老百姓居住的房子……断除佛老之说赖以存活的社会基础。

否则，谁要是主张对这些邪说保持和而不同而不必攻讨，一定也是邪诐之徒，乱贼之党，应该一并加以攻讨。韩愈在《原道》中更是明文指责佛教道家弃而君臣，去而父子……子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，也就是遗忘了儒家的命根子——王道三纲中的君臣、父子、夫妇之情，抛弃了中华文化赖以赓续不绝的先贤圣王之教。

仁义充塞，则率兽食人，人将相食。例如，孔子在阐发仁的内涵时主张的己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》），就潜含人们如果不愿意自己受到坑害、也不应该坑害其他人的意思。更有甚者，它们（尤其是墨家）还把这个交叠共识当作终极性的原则加以强调，而没有像儒家那样将它从属于某种特殊主义的观念。张之洞便指出：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。

又次，根据《中国哲学十九讲》的记载，牟宗三曾这样表达他不会与胡适和而不同的坚定态度：依中国人的老观念，父母去世时不能戴金框眼镜，也不能穿绸缎，只能穿麻布。这一点应该构成我们今天贯彻儒家和而不同观念的底线基点和终极目的。

因此，唐朝以前，便有儒生抨击佛教不忠不孝……入家破家，入国破国（法琳《对傅弈废佛僧事》，《广弘明集》卷十一）、傲君陵亲，违礼损化（《荀济传》，《广弘明集》卷七）、教在戎方，化非华俗（僧祐《弘明集后序》）。（《朱子语类》卷一百二十六）换言之，一种学说哪怕只是在思想上怀疑三纲五常，也已经犯下了不可饶恕的滔天大罪，不仅要在理论上攻之，而且要在实践中讨之，彻底予以禁绝。

可是，倘若其他思潮不愿接受这条底线，儒家就会站在息邪说，距诐行，放淫辞的立场上，不惜诉诸国家机器的强权暴力，乃至采取人其人，火其书，庐其居的果断措施，而不会对这类邪说暴行表示任何容忍，因为这种容忍必将危及儒家安身立命的命根子，否定儒家赖以存在的文化认同，抛弃中华文化赖以赓续不绝的先贤圣王之教。尤其需要指出的是，为了借助国家机器的强权暴力实施人其人，火其书，庐其居的措施，历代儒者在上书的时候还总是频繁地诉诸王道三纲，攻击佛教道家的众生平等、齐物自由观念违背了君臣父子之道，试图由此唤起统治集团对儒家文化命运的忧患意识，最终达到排他性地只让自己作主的目的，所谓独尊儒术。

（《孟子集注·滕文公下篇注》）换句话说，杨墨佛氏之说的祸害要比现实中的夷狄篡弒、洪水猛兽更为严重，因此不仅人人必须像圣贤那样在理论上攻之，而且必须像士师那样在实践中讨之。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也（《孟子·尽心下》）。但是胡适之说：我为什么不能戴金框眼镜呢？……金框和银框都是金属，有什么分别呢？绸缎和麻布又有什么分别呢？这样一来，就把孝道否定了……你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。受到当今儒者高度推崇的宋明儒学依然从以君臣父子为幻妄的角度谴责佛教道家败坏天理人伦。

为此他还频繁地向圣上上书，建议诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，因此丝毫没有道并行而不相悖的意识。首先，我们无法否认，根据有关的文本记载，孔子曾以谦和的态度问礼于老子（见《史记·孔子世家》等）。

但我们同样无法否认，根据有关的文本记载，他在摄行相事的时候曾果断地诛少正卯（见《史记·孔子世家》等），理由则据说是这位鲁之闻人心达而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽（《荀子·宥坐》）。同时，文本材料足以表明，他从来没有号召人们弑父弑君，相反还明确主张君臣父子皆能孝慈，若此则天下治（《墨子·兼爱上》）。

只有这样，各种文化思潮之间的和而不同才会真正有助于我们尊重每个人的应得权益，尤其是有助于我们维护和增进每个中国人的应得权益。孟子和荀子虽然在不少问题上意见相左，但在传承孔子仁爱观念的这一内涵方面却是根本一致的，因为他们异口同声地强调：行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也（《孟子·公孙丑上》）。